Non si può uscire di casa, e allora abbiamo fatto una video call. Con la sua consueta gentilezza, il professor Marco Ivaldo ha accettato di rispondere a qualche mia domanda e di reagire ad alcune sollecitazioni su questioni legate al tempo presente. La conversazione – o almeno le cose più significative – è trascritta qui ed è pubblicata col consenso del professore. Marco Ivaldo è professore ordinario di Filosofia morale presso l’Università di Napoli “Federico II”. È tra i massimi esperti della filosofia tedesca moderna. Leibniz, Humboldt, Jacobi, Kant, Fichte, Reinhold, Hegel, Schelling, sono i riferimenti principali del suo lavoro filosofico, dedicato in particolare alle questioni e alle prospettive sistematiche della filosofia trascendentale, dell’etica e della filosofia della religione.
Professor Ivaldo, la pandemia in corso costringe gli individui e le comunità ad attraversare un tempo di instabilità, angoscia e anche lutto. Tante domande, nuove e antiche, si sollevano nell’incertezza attuale. Tra queste, vi sono certamente gli interrogativi sul male, sul senso del dolore e della morte, che da sempre hanno accompagnato l’esperienza umana. Quali sono le sue riflessioni a tal proposito?
Mi domando che cosa soprattutto il filosofo dovrebbe o deve pensare nel tempo attuale. Penso che questa tempesta inaspettata e furiosa, come l’ha definita Papa Francesco, che ha colpito l’intero mondo, solleciti in primo luogo a interrogarci sul significato della morte. Una filosofia pensosa e non superficiale non può esulare dalla domanda, e il complesso di domande, che l’evento della morte solleva. Stiamo sperimentando che la morte non è soltanto un evento della natura, che nel suo ciclo alterna morte e vita, ma diviene – o viene esperita come – fatto imminente, possibilità reale indotta da una potenza oscura e dilagante. Non il pensiero che “dovrò morire”, o la consapevolezza che “la mia vita è limitata”, ma la percezione, o il sentimento che questa possibilità reale ci afferri o possa afferrarci in ogni istante: mi sembra che questo descriva la nostra condizione. Questa coscienza paralizza la nostra apertura al futuro – che è il tempo della libertà -, divora il (nostro) tempo, come Kronos divorava i suoi figli, annienta il presente. Non che sui media manchino quotidianamente immagini di morte da tutto il mondo e per le più varie cause. Penso però che quella sequenza di automezzi militari carichi di bare che lasciavano Bergamo di notte – una scena tragica vista da tutti – abbia colpito la coscienza di ciascuno di noi, anche in quanto rappresentazione di un dramma collettivo.
La morte sperimentata come “fatto imminente”, dunque, scuote il nostro pensare.
Platone ha detto, nel Fedone, che “filosofare è imparare a morire”: bene, credo che pensare il nostro morire come fatto imminente e minacciante, la nostra irriducibile mortalità, può promuovere una filosofia più pensosa rispetto a una certa parte di quella attuale, una filosofia che osi ancora la riflessione sulle domande esistenziali fondamentali: “da dove vengo?”,“dove vado?”, “qual è il senso della mia vita?”, “perché l’essere, e non piuttosto il niente?”. Una filosofia in definitiva meno negligente e sfuggente rispetto alle domande ultime. Strettamente collegato al pensiero della morte (meditatio mortis) è il pensiero del male. Anche se può apparire paradossale, quello che sta avvenendo ci spinge a sollevare le antiche domande della teodicea, in particolare riguardanti la realtà del dolore e della sofferenza, anche se il sentiero che dobbiamo prendere per tentare di rispondere ad esse è probabilmente diverso da quelli percorsi dalla teodicea tradizionale. Sollecita a sollevare la domanda sul perché di questo eccesso di morte e di sofferenza, che colpisce indifferente buoni e cattivi. Il tentativo di risposta prende spesso due direzioni diverse. La prima è di affermare che si tratta del corso della natura, di una natura dominata da una necessità implacabile, sicché è sensato semplicemente accettare la sequenza delle cose (ordo rerum) così come accade. Tuttavia di fronte a questa pretesa necessità la vittima mantiene la sua lamentazione: perché io? Questo induce a pensare che la coscienza umana non si appaga del rinvio puro e semplice alle leggi di natura, ma desidera qualcosa di più, un senso che non sia una illusione. L’altra risposta è quella che dice – la si sente circolare in diverse versioni – che ciò che ci ha colpito è un castigo di Dio, una sua punizione per i delitti commessi dagli uomini. A chi afferma ciò, però, si può ricordare che Gesù di Nazareth ha piantato nella storia l’idea che Dio, quel Dio che lui chiamava “Padre mio”, non è un vendicatore e un giustiziere, ma sta dalla parte delle vittime, essendosi fatto egli stesso vittima. La sofferenza accolta è allora il vincolo reale dell’universo. Anche se può apparire inconsueto quanto affermo, il dramma che viviamo apre una questione su Dio: sollecita a domandarsi “chi è in definitiva Dio?” se esiste il male dilagante della sofferenza. Lasciarsi provocare dal riproporsi in maniera nuova delle domande della teodicea e tentare di pensarle ad altezza storica, potrebbe essere una possibilità fruttuosa per la filosofia del nostro tempo. Non è affatto detto che usciremo da questa vicenda migliori: non c’è nessuna necessità di natura in base alla quale è stabilito che miglioreremo, che saremo più buoni, più innamorati della giustizia, più accoglienti. La storia è aperta al bene e al male, tocca a noi conferire significato a questo tempo, far sì che l’ora della prova sia anche l’ora della scelta: scelta tra ciò che è vero e ciò che è falso, tra ciò che non passa e ciò che passa. Forse la ‘risposta’ al perché della sofferenza è un pensiero capace di auto-interrogarsi sempre di nuovo, e un’esistenza capace di decentrarsi, di sentire il dolore dell’altro come il proprio dolore. La ‘risposta’ in definitiva non è una dottrina, ma è una esistenza sensibile al dolore e orientata da quello che Alberto Caracciolo – il mio maestro genovese – chiamava l’imperativo etico-ontologico.
La sofferenza accolta è allora il vincolo reale dell’universo
Queste riflessioni fanno sorgere in me due questioni che vorrei sottoporle. Anzitutto, le sue ultime parole mi fanno subito pensare a Luigi Pareyson, e alla sua nota tesi su filosofia e religione dinanzi al problema del male. L’esperienza religiosa, per il filosofo torinese, sarebbe stata capace di pensare in maniera più profonda il tema del male rispetto alla filosofia. Forse, le chiedo, per pensare tale questione la filosofia deve lasciarsi arricchire da altre fonti, senza temere di perdere la propria autonomia. E poi, quando ha fatto riferimento alla necessità naturale come una possibile risposta al dramma del male, ho pensato al problema del “male fisico”: terremoti, eruzioni, malattie. Forse il “male fisico” è una sfida ancora più ardua del pensiero del male morale: cosa ne pensa?
Sì, la posizione di Pareyson, pensatore che rappresenta uno dei punti di riferimento per la mia riflessione su questi temi, merita di essere ora richiamata. Secondo lui la filosofia nella sua storia sarebbe stata reticente dinanzi al problema del male, invece la religione avrebbe fatto i conti in modo più profondo con tale problema, nelle sue tre figure di male morale, male fisico e male metafisico. Ma possiamo seguire Pareyson anche oltre, quando afferma che la filosofia deve ascoltare l’esperienza religiosa riguardo alla realtà del male, non per subirne un primato eteronomo, ma per interrogare e universalizzare le risorse concettuali dischiuse dalla religione. La filosofia può mostrare che la religione – in particolare la tradizione ebraico-cristiana – ha da dire sul problema del male qualcosa che può interessare ogni uomo, quale che sia la sua fede o non-fede. Nel racconto del peccato originale è veicolata ad esempio l’idea, peraltro ardua e problematica, di una colpabilità che è già data, prima ancora del nostro personale decidere pro o contro la legge morale. Un pensiero, ripeto, molto arduo, che però ci richiama alla natura dell’uomo, la quale è in sé scissa, fratta, ambivalente, ambigua, perciò aperta sia al bene che al male. La coscienza religiosa, in questo caso, restituisce, per così dire, in forma non concettuale o sistematica l’esperienza fondamentale dell’ambivalenza della libertà, e la filosofia può ascoltare e deve universalizzare questa esperienza della coscienza religiosa. Per quanto riguarda il punto sul “male fisico”, direi che ciò che Lei ha affermato è molto giusto: il male morale può essere pensato nel rapporto tra la legge morale e la libertà, come causato della libertà umana, che è una libertà doppia e ancipite; il “male fisico”, invece, è un abisso ancora più arduo: la sofferenza della creatura, della creatura innocente, si presenta come un residuo ineliminabile e incomprensibile insieme. Ecco, dobbiamo sostenere questo pensiero: la sofferenza è qualcosa di reale e di inspiegabile (e ingiustificabile) allo stesso tempo.
La filosofia può mostrare che la religione ha da dire sul problema del male qualcosa che può interessare ogni uomo
Sulla base di tutto quanto detto finora, allora, le chiedo: è lecito affermare – volutamente mi esprimo in modo un po’ provocatorio – che se Dio non c’è, il male smette di essere un problema e diventa un mero fatto?
In una delle sue tesi fondamentali Pareyson sostiene che è possibile che il male si manifesti “in quanto male”, cioè come il negativo, attiva negazione, proprio perché abbiamo un positivo; possiamo sostenere che il male è qualcosa che non deve essere, se abbiamo un’idea o una coscienza del dover-essere: il negativo prende figura, forma, nel suo rapporto negante al positivo. Allora, per raccogliere la sua provocazione, direi che sì, in un certo senso è corretto affermare che senza Dio il male non è un problema ma un fatto nella serie dei fatti, ma riformulerei così: “senza un’idea di Dio il male cessa di essere un problema”. Senza un’idea di Dio, senza una qualche esperienza o intuizione di ciò che chiamiamo Dio, cioè di un “positivo”, (che deve essere distinta da una dottrina confessionale su Dio), non potremmo nemmeno elevare con una pretesa di verità il giudizio morale che, ad esempio, “Auschwitz è qualcosa che non deve essere” e lottare perché non riaccada di nuovo.
Se me lo concede, vorrei ora cambiare campo. Già da tempo, mi pare, da più parti si avanzava l’esigenza di riflettere nuovamente sul ruolo della filosofia e della figura dell’intellettuale in questo nostro tempo. A maggior ragione, io credo, la scossa tellurica globale che questa pandemia ha portato, può rilanciare tale questione. Ne La missione del dotto, Fichte assegna all’umanità, se così posso esprimermi, il compito di una progressiva appropriazione – e dunque superamento – da parte della ragione, di ogni esternalità oggettiva che si situi al di là del pensiero. Uno sforzo asintotico di progressiva espansione della libertà dello spirito umano. Però, nella pandemia in corso, stiamo facendo esperienza di una esternalità minacciosa che, si potrebbe dire, resiste ad ogni mediazione spirituale della realtà oggettiva, un fondo inappropriabile che sembra dar ragione ad una visione realista di stampo fisicalista o positivista, ben diversa dall’impostazione fichtiana.
Per rispondere voglio attirare l’attenzione su un’altra parola chiave di Fichte: Anstoß, l’urto. La riflessione si attiva in relazione a un urto, irriducibile, che ha a che fare con quella che lei chiama “esternalità”. Ma si tratta, a bene vedere, di un’esteriorità interiore: è un urto indeducibile che assume il suo significato etico in quanto la riflessione lo abbraccia e prende posizione rispetto ad esso. Senza tale esternalità urtante il lavoro della ragione o, per usare un’espressione più sobria, il cammino della riflessione, non si attiverebbe. Ma dobbiamo subito aggiungere che senza una mediazione dell’intelletto e della capacità del giudizio, nessuna fattualità assumerebbe per noi un significato pratico. Ora, il fenomeno coronavirus può venire letto come un urto enigmatico e violento della natura. Il problema è: come reagire rispetto a quest’urto? Come assumerlo e rielaborarlo nell’orizzonte dell’umano? Perciò: con quali pratiche – non solo medico-scientifiche – in definitiva padroneggiarlo? A questo compito è chiamata la nostra libertà. Penso che da questa esperienza oscura e angosciante potremmo apprendere che la libertà non è libertà senza gli altri, non deve essere libertà contro gli altri, dev’essere – soll sein – libertà con gli altri, nella coscienza che tutto è connesso, che siamo ciascuno indebitato con tutti gli altri. Dobbiamo prendere posizione rispetto a questa esternalità che ci minaccia dall’interno dei corpi, che aggredisce la nostra ‘nuda vita’. La risposta dipende da noi. La missione del dotto, per riprendere l’espressione di Fichte, consiste oggi nell’elaborare questa risposta, ovvero contribuire, attraverso la mediazione dell’universale e del concetto, a offrire una replica pertinente a questo urto che produce morte e sofferenza.
La domanda precedente toccava anche il grande tema del nostro rapporto con la natura e vorrei insistere un attimo su questo punto. Premesso che ogni tentativo di macroperiodizzazione della storia della cultura è anche, insieme, semplificazione, con tutte le cautele del caso direi che possiamo distinguere gli ultimi secoli del cammino filosofico in due grandi insiemi: la filosofia del XVIII -XIX secolo è stata prevalentemente una filosofia dell’Io (idealismo, o forse meglio al plurale, gli idealismi), mentre dalla fine del XIX fino a tutto il XX secolo, il pensiero si è dedicato con sempre maggior forza a ciò che sta, per così dire, alle spalle dell’Io, insomma all’indagine genetica dell’origine e del costituirsi dell’Io e della soggettività in generale (da Nietzsche alla filosofia della mente contemporanea, passando per la fenomenologia e l’ermeneutica). Se è d’accordo con questa schematizzazione, secondo lei in che modo potrà svilupparsi questo sentiero?
Sì, grossomodo direi che la periodizzazione da lei tracciata corrisponde effettivamente a due scansioni osservabili nel pensiero degli ultimi secoli, e dunque è corretta se vogliamo orientarci nelle tendenze generali. Naturalmente, però, per rispondere alla sua domanda serve scendere più nel dettaglio. E a questo livello, già all’interno della cosiddetta filosofia dell’idealismo tedesco, troviamo una confutazione della pretesa della soggettività di ergersi ad assoluto. Ricordo, ad esempio, la teoria dell’immagine dell’assoluto di Fichte, la filosofia positiva di Schelling, la critica della soggettività formale ed astratta che incontriamo in Hegel. Penso, a proposito di Hegel, ai paragrafi della Filosofia del Diritto – che in questo periodo ho dovuto rileggere – dedicati alla coscienza morale e al male, nei quali vediamo come in realtà l’avversario di Hegel, contrariamente a quel che spesso si pensa, è precisamente la soggettività che si pone come assoluta. Quindi già all’interno della filosofia dell’Io è avvenuta una critica radicale dell’Egoità come principio metafisico autosufficiente, dalla quale possiamo apprendere qualcosa. Voglio dire, insomma, che quello veicolato nella filosofia classica tedesca è un pensiero forte, che non arretra di fronte alla scissione del presente – per usare un linguaggio hegeliano – e questo pensiero forte può e deve ancora ispirarci. Premesso ciò, naturalmente non possiamo praticare questo pensiero facendo come se Nietzsche, Schopenhauer, Freud e altri non fossero esistiti. Essi ci richiamano – come lei diceva giustamente – a ciò che sta “dietro l’Io”, alle dimensioni vitali inconsce e pre-consce dello spirito. È richiesto di elaborare una filosofia che non esuli da questa dimensione, e che sia all’altezza della critica che il nichilismo ha formulato anche nei confronti di un pensiero forte come quello della filosofia classica tedesca. Sulla base di quanto detto, allora, anche se può apparire un po’ come uno slogan – e dunque lo affermo con una certa riserva – occorre ora pensare una filosofia che passi dal primato dell’Io, che è già criticato all’interno del pensiero classico tedesco, al primato dell’inter-soggettivo, del noi, dell’alterità: quell’alterità che ci urta e ad un tempo ci interpella. Serve un pensiero che pensi la costitutiva relazionalità dell’umano, comprendente però anche la relazionalità con la natura e col mondo degli animali, che si allarga e si dispiega perciò a un livello non antropocentrico. E poi, mi lasci aggiungere, tutto ciò va perseguito senza obliare la questione radicale dell’originario: anche se eccede le nostre intuizioni sensibili, sicché i concetti non possono determinarlo in senso conoscitivo, l’originario rimane come oggetto reale e non eludibile della ragione, come Kant ha intuito.
Serve un pensiero che pensi la costitutiva relazionalità dell’umano
Le sue ultime battute ci hanno riportato alle questioni dell’intersoggettività e della solidarietà, sollevate anche in altri luoghi di questo dialogo. Lei ha usato precedentemente l’espressione “libertà-insieme”: come possiamo pensarla nelle condizioni socio-politiche attuali, tenendo presente che, lasciandoci ispirare da Il principio responsabilità di Jonas, l’assetto mondiale contemporaneo impone una ristrutturazione delle categorie etiche tradizionali.
La domanda è molto complessa, e qui posso solo accennare qualcosa. Dunque, anche se può apparire un po’ desueto in questi tempi in cui pare dominare il sovranismo, direi invece che dobbiamo ri-pensare la globalizzazione, e in questo senso l’idea cosmopolitica, che non si oppone alla nazionalità e alle patrie, può costituire un punto di riferimento – penso qui in prima battuta all’approccio di Kant. Siamo interconnessi e abbiamo bisogno di incontrarci in questo essere-insieme, mediati da istituti (della libertà) che consentano e promuovano la libertà umana non in senso individualistico e autoreferenziale ma – e questo è il punto decisivo – come libertà con gli altri. Occorre portare il pensiero dell’intersoggettivo all’altezza dell’ora storica per globalizzare la dignità dell’uomo: la globalizzazione ha sì portato in alcune zone del mondo più benessere, ma ha moltiplicato le ingiustizie e aumentato le disuguaglianze tra esseri umani. Un pensiero dell’intersoggettività all’altezza della storia attuale non può accettare in modo acritico questo modello di globalizzazione. È richiesto di immaginare un’alternativa. Ripeto: non è assolutamente detto che usciremo migliori da questa emergenza. Questa possibilità è però nelle mani della responsabilità personale.
